La consolazione comunitaria e i suoi pericoli

L’autorevolezza delle istituzioni vive una fase di declino e questo ha delle ripercussioni nel lavoro quotidiano di coloro che per le istituzioni operano (esternalizzati compresi).
L’autorevolezza è un legame sociale nel quale è in gioco un supposto sapere attribuito all’altro in base al quale quest’ultimo diviene degno di considerazione ed attenzione. Questo affidarsi al sapere che si suppone esserci nell’altro é un elemento portante del legame sociale.
Nella attuale crisi dell’autorevolezza, alla quale segue una crescita dell’atteggiamento autoritario, è possibile vedere qualcosa di sociologicamente rilevante. Se nessuno si affida (oltre a fidarsi) più al supposto sapere dell’altro, il sociale muta la sua forma e questo ha delle conseguenze nelle dinamiche che danno vita al legame sociale.

Nella riflessione che segue introduco un tema che, a margine e dentro le istituzioni, incrocia la questione dell’autorevolezza e viene discusso spesso nella formazione degli operatori del sociale, ovvero coloro che sono in prima linea per conto delle istituzioni nel costruire e dare solidità ai legami sociali. Questo tema è la comunità.
Nella comunità l’autorevolezza è riconosciuta in coloro che hanno la funzione di trasmettere la tradizione. La tradizione è il portato dell’esperienza che viene trasmesso tra generazioni. Nel termine tradizione, il portato dell’esperienza si lega ai miti ed ai riti che confermano ciclicamente l’esistenza stessa della comunità e ne perpetuano la forma che essa si è data.
Se pensiamo ad un autore come Ferdinand Tonnies, sociologo tedesco vissuto a cavallo tra ‘800 e ‘900, nella sua concezione di comunità l’elemento della tradizione è centrale: la trasmissione del sapere nella comunità è un processo che parte dalla famiglia e dai suoi legami, estendendosi in modo naturale a tutta la comunità, la quale rappresenta il corpo più ampio e complesso di cui la famiglia è il cuore, il centro vitale.
Sulla comunità, concetto che per molti autori in campo sociologico si oppone a quello di società, hanno dibattuto in tanti. Da Weber, a Park, a Redfield ad Anderson, in molti hanno contribuito a tenere vivo il discorso sulla comunità, discorso che oggi si presenta un po’ logoro e ripetitivo, ma buono da rispolverare per coloro che nell’ambito della politica e delle istituzioni promuovono la comunità come soluzione alla arida spersonalizzazione e frammentazione dei legami nella società contemporanea.

Nelle comunità, quelle studiate dagli antropologi e dagli etnologi, i processi di trasmissione del sapere erano in mano a saggi e laddove il sapere del saggio incontrava un limite, interveniva lo stregone il cui compito era aprire l’accesso ad un mondo altro, misterioso e potente dal quale la comunità poteva ottenere risposte. Oggi a quella comunità di villaggio (estinta con la globalizzazione) si è sostituita il concetto di comunità e i teorici di queste comunità possibili investono se stessi nel ruolo di saggi e stregoni. Questi  studiosi fanno i futurologi, cercando di convincere l’uomo medio che loro hanno la capacità di vedere come sarà organizzato il prossimo ordine sociale; essi risolvono i nostri dubbi cavalcando le incertezze e le paure che tutti noi abbiamo da quando nel quotidiano navighiamo a vista. La comunità di natura (che si sono date nello spazio e nel tempo per ragioni geografiche, per questioni di sopravvivenza e non per scelte ideologiche!), per questi profeti del contemporaneo, si può replicare come comunità di cultura, progettandola a tavolino dentro quel campo teorico che si chiama comunitarismo identitario (de Benoist, 2005). Ciò che è esistito per natura e per  necessità (bisognerebbe tornare a studiare la storia passata ripensando a cos’era la morfologia di un territorio, cosa comportava la distanza, l’isolamento e la mobilità limitata, ecc…) si teorizza possa essere oggi ricostruito per cultura: ecco il grande imbroglio con il quale giocano questi pensatori odierni che trattano il tema e che, non a caso, si posizionano soprattutto nell’orbita reazionaria dove tradizione, ritualità e miti non sono reali, ma immaginati e costruiti ad hoc. Operazioni messe in campo per accendere sentimenti ed emozioni forti (le pulsioni primordiali, la natura umana), in questo tempo dove le serie televisive con druidi ed elfi fanno legame sociale, fino a toccare il consenso nella politica emozionale. Solleticare gli istinti più bassi nella società della paura teorizzando comunità nuove dove regnano grazia e giustizia,  significa giocare con la speranza dei disperati e consolare anime tristi ed arrabbiate. Non è un buon servizio all’umanità: è solo propaganda e faciloneria.

La questione della comunità si ripresenta in questa epoca all’interno del discorso politico  della propaganda e la sua teorizzazione nel discorso sociale (e quindi anche sociologico) è un imbroglio. Per ritornare agli utopisti, anche anarchici magari, alla Proudhon (il mutualismo, il socialismo libertario), oppure ai falansteri di Fourier? Fosse così, ci vorrebbe il coraggio di questi pensatori e le condizioni storiche, quando la lotta di classe non era ancora persa come ha spiegato bene Luciano Gallino in uno dei suoi ultimi testi (Gallino, 2012). Oggi se è abbastanza, ma su questo non saprei esprimermi, c’è di sicuro il coraggio virtuale e una paura più o meno reale da elaborare in casa, in famiglia, dallo psicoterapeuta e/o su facebook.

In queste comunità nuove, esistenti nell’immaginario dei loro appartenenti in attesa di incontrarsi in qualche terra mitica tutta per loro, emergono le figure dei capri espiatori del presente e del futuro prossimo (es.: i migranti, i poveri). Sono necessarie a queste comunità per rafforzare il loro legame interno. Se questi capri espiatori non verranno espulsi, allontanati dai confini, sarà la sfortuna di queste comunità e si rischierà in esse di perdere forza e liberare il vero spirito le anima. I teorici del comunitarismo hanno bisogno di uno spazio così per sconfiggere il neoliberalismo capitalista. Non riescono a pensare di farlo dentro questa società complessa e nelle contraddizioni che la abitano. Ci vuole la comunità, il suo spirito e la sua natura sintetica fatta di miti e riti falsi.

Il concetto di comunità ciclicamente risorge e molti, anche da posizioni insospettabili (i buoni progettisti dell’intervento sociale), ingenuamente non valutano con attenzione quanto nella storia, anche recente, questo concetto sia stato usato come strumento discorsivo per fini assai poco nobili (vedi ad es. la propaganda che ha preceduto la guerra nei Balcani della fine del secolo scorso).
Il rischio non è nel termine comunità, ma nella sua concettualizzazione, considerato che il termine comunità vuol dire tutto e niente se non viene declinato con qualcos’altro. La comunità assume l’identità di coloro che le delimitano concettualmente come insiemi di elementi uguali tra loro, stabilendo che al loro interno esiste qualcosa che li distingue da altri insiemi. Detta così la comunità è fatta da coloro che: hanno lo stesso colore della pelle, gli stessi gusti sessuali, guardano le stesse serie televisive, professano la stessa fede, ecc.  In questo senso è un concetto per descrivere qualcosa attraverso un’operazione intellettuale di astrazione. E’ uno strumento sociologico per ridurre la complessità. Il problema sorge quando quel qualcosa viene inteso come totalizzante, esclusivo (escludente) e ricopre, occultandole (o neutralizzandole?), le altre cose che differenziano i singoli elementi dell’insieme.

La comunità la si può descrivere: esiste nella descrizione, nel racconto che qualcuno ne fa. Quando non c’è, non è territorialmente confinata e storicamente data e la si vuole creare a tavolino è un concetto che assume un principio fondativo e lo assolutizza: quell’elemento è un’identità identica (la natura umana che diventa lo spirito comune), uguale per tutti. In quel punto iniziale, principio del percorso (il concetto), c’è un’idea di comunità pensata come un insieme di identità identiche, unite dagli stessi istinti e pulsioni e che si contrappone ad una convivenza indescrivibile di identità differenti che, ognuna per sé, fa i conti (la fatica della civiltà) con i propri istinti e le proprie pulsioni assumendosi la responsabilità di contenerne gli elementi di violenza nell’incontro con l’altro. Nelle comunità identitarie l’altro non c’è, se non come ostacolo alla soddisfazione pulsionale o oggetto d’uso: al suo posto c’è, come dice bene il filosofo Byung-chul Han, l’Uguale (Han, 2016).

Concettualizzare la comunità è fare un esercizio di insiemistica con la società: è costruire con-fini, erigere muri. Significa fare violenza simbolica sulla complessità del sociale, stabilendo delle false differenze, costruendo confini immaginari che rischiano di diventare  reali se in molti decidono di credere alla loro esistenza (per convenienza, disperazione, paura).

Esiste un altro livello del discorso sulla comunità che vede implicate le istituzioni, soprattutto quelle locali quando vengono sollecitate (solleticate) sul tema della sicurezza da mass media di parte, schierati in campo dalla politica emozionale. Lì, nelle istituzioni attivate sul tema, si muove e si agita un nugolo di esperti che trattano il tema della comunità.

Nel discorso di questi esperti, nelle diatribe tra progettisti del sociale, nelle richieste di politici visionari agli operatori impegnati sui territori, il tema della comunità saltuariamente riprende vita. La questione del legame comunitario si aggancia ad  interessi e passioni di amministratori eclettici che spesso governano con l’ambizione di essere creativi, mettendo in campo sperimentazioni sociologicamente discutibili. Spesso, anzi quasi sempre, i loro progetti di realizzare comunità inclusive falliscono, scontrandosi con la questione di un annodamento dei legami che non regge l’orizzontalità delle relazioni di cui le comunità di territorio sono fatte (ancora l’identità…). Ad un certo punto i nodi tra territori (le periferie generalmente) e le istituzioni si slegano riportando i progetti di comunità “buone”, ad uno stadio iniziale dove l’ideale, l’immaginario cambia il senso del processo riportando i convenuti al punto di partenza.
La comunità inclusiva immaginata dalle amministrazioni, parte da presupposti condivisi da molte persone nella società. Ma non è condivisa dalla comunità di territorio.

In questa fase storica i presupposti che fanno di un territorio una reale o presunta comunità (nei momenti di crisi economica è sempre andata così) sono la rabbia e il rancore: sentimenti che sono terreno fertile per lo svilupparsi di forme di razzismo, totalitarismo e che rendono drammaticamente solidi i legami sociali in termini negativi, violenti.

Per coloro che come il sottoscritto lavoravano già nei servizi sociali tra la fine degli anni ’90 del secolo scorso e l’inizio degli anni duemila, il discorso sulla comunità era un mantra insegnato in mille modi da volenterosi (e retribuiti) formatori, travestiti a volte da saggi e a volte da stregoni. Si diceva: il lavoro di comunità sarà lo strumento principale di intervento nel sociale nel futuro prossimo. Si diceva questo come se il lavoro sociale, fosse svincolato e fuori da un discorso istituzionale dove il tema della comunità, era stato archiviato in quanto concetto vischioso e di difficile gestione per l’autorità costituita proprio perché avrebbe dovuto scardinare legami sociali saldati su identità e appartenenze costituite contro o al di fuori delle istituzioni stesse.
Per concludere, parlare di comunità serve ancora a qualcuno (più o meno in malafede) per catturare l’immaginario di tanti operatori che, stanchi e affaticati dal legame sociale con un’utenza sempre meno mansueta verso l’istituzione, nel discorso sulla comunità possono ipotizzare uno spazio operativo per ri-donare senso al loro lavoro. Questi guru, saggi, sollecitando l’operatore di comunità a proporsi come prototipo del vero professionista del sociale, in realtà lo collocano non in quel sociale di cui le istituzioni conoscono e controllano le dinamiche, ma in un agone politico entro il quale egli dovrà, suo malgrado, svestirsi del suo ruolo di lavoratore e giocare in difesa come soggetto politico senza protezione istituzionale (egli è stato formato per stare lì, quindi l’istituzione lo legittima sul piano della competenza e non su quello dell’appartenenza politica). Il confronto è da qualche decennio almeno non con comunità che si identificano con un disagio sociale, ma con un comunitarismo identitario che non ammette di essere letto dalle istituzioni come qualcosa sul quale agire dall’esterno con un intervento sociale i cui presupposti non siano stati decisi all’interno della comunità stessa.

Il tempo (un cattivo tempo sicuramente) non sta dando ragione a questi formatori/tecnici, ma le istituzioni seguendo il loro obiettivo di ri-motivare continuamente l’esercito di operatori, impiegati, tecnici che le sostiene immolandosi a suo nome, insistono nel riproporre il tema con seminari, convegni e laboratori (sic).

E così, per concludere veramente, ritorniamo al discorso iniziale sull’autorevolezza e le istituzioni.

Molti operatori sociali, tranne quelli rinchiusi nella loro dimensione narcisistica (nella quale godono nello stare dalla parte di chi soffre senza mai riflettere sul fatto che chi soffre non gli ha chiesto personalmente di stare dalla sua parte), sono in difficoltà perché sta aumentando considerevolmente la distanza delle istituzioni alle quali appartengono dal reale del sociale e questa distanza rende il loro intervento quasi impraticabile in tutti i campi del loro lavoro.

Qualcosa non torna se il sociale-che-c’è viene sovrapposto e confuso dalle istituzioni all’immaginario della comunità: la società non è la comunità. Le istituzioni hanno la responsabilità del benessere della società e non delle comunità che, se esistono ora, è perché si sono strutturate mettendo sul piatto della politica che amministra il loro territorio il tema dell’identità e di essa ne fanno una questione non trattabile con altri al di fuori di quel territorio.

All’interno della dialettica democratica il problema è quello di definire la migliore convivenza possibile, tutelando le minoranze (la cui differenza dalla maggioranza è un dato che ha origine nella loro storia e coinvolge più livelli riconosciuti dentro le regole fondamentali delle costituzioni degli stati nazionali), dentro la società complessiva evitando (ed eventualmente lottando contro coloro che usano violenza per) di legittimare identità che rivendicano un loro spazio comunitario sulla base di principi di superiorità (etnica o di appartenenza politica e/o religiosa)  sull’altro. Lavorare e vivere nella società significa anche questo: contrastare la violenza che si organizza nel tentativo di imporre identità che poi, aggregandosi per identificazione,  si strutturano in comunità rivendicative.

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